domingo, junho 15, 2008


EL TRANSPLANTE DE ÓRGANOS, LA VISIÓN JUDAICA DE ESTE TEMA


Trasplantes y donación de órganos


Hace varios meses escribí, sin entrar en detalles, acerca del debate entre los estudiosos de las normas y la jurisprudencia religiosa respecto a los trasplantes y a la donación de órganos.

El tema es novedoso y difícil y la posición de los estudiosos judíos de los temas de la medicina y la ética no han sido popularizados todavía en la medida que permitan preparar a los miembros de la comunidad a confrontarse con ellos.

Tratar de escribir en lenguaje popular temas escabrosos de la medicina y de difícil comprensión de la halajá conlleva no pocos desafíos, ya que siempre se pecará por insuficientes o de complicados. Pero, el esfuerzo vale la pena.

Muchos tabúes existen todavía y es sabido que sólo la idea de plantear como posible la muerte ya conlleva una dosis de dificultad.

La primera consecuencia de los mitos y el desconocimiento es que muchas personas apoyan la idea de recibir trasplantes, particularmente cuando deben enfrentarse a una necesidad inminente, pero muy pocos, y no importa su ideología, su credo o su nacionalidad, estén dispuestos a donar sus miembros o a autorizar, en la medida en la que la legislación o las normas éticas lo permitan, la utilización de los de sus familiares.


En las líneas siguientes trataré de participarles el pensamiento del Rabino Shlomó Aviner, autoridad halájica, que ha estudiado meticulosamente la normatividad religiosa judía sobre estos casos, pese a que, como es de suponer, su opinión no es aceptada unánimemente y que en cada caso particular, es menester una consulta específica.

Este tema trae consigo una enorme carga emocional, y simultáneamente intrincados problemas éticos que por plantear problemas nunca confrontados, obligan a profundas reflexiones. Es al mismo tiempo un examen acerca de la posibilidad de enfrentar las cuestiones más urgentes de nuestra época a partir de los instrumentos jurídicos y morales que la religión judía usó durante toda su historia y comprobar su viabilidad, aún desde el prisma más severo.

¿Es permitida la donación de órganos?

¿Es permitida la donación post-mortem de órganos para ser usados en trasplantes? ¿Se puede usar una tarjeta de donador?.
La respuesta de Aviner es: No sólo que es permitido donar los órganos, sino que es una mitzvá, un precepto positivo religioso fundamental porque ningún otro puede compararse al de salvar la vida del prójimo. Sin embargo, existen distintos problemas que hay que tomar en consideración, v.g.: la falta de sepultura de los órganos donados, el respeto por el cuerpo del fallecido, el aprovechamiento del cadáver. El principio judío de “pikuaj nefesh”, que permite anteponer la salvación de la vida de una persona a la aplicación estricta de cualquier otra normatividad, es preeminente y tiene mayor valor que los problemas enumerados. Es menester aclarar aquí que “pikuaj nefesh” amerita una definición meticulosa, pero que ya excede el marco de estas líneas.

¿El cuerpo del donante debe estar cerca en el tiempo y en el espacio al del receptor?

Un tema interesante es el relativo a la necesidad o no de tener frente al momento de la donación a la persona a la que se quiere ayudar. El principio general del Hanodá BiYehuda, según el cual para la norma de “pikuaj nefesh” se necesita que el enfermo esté frente, se ve respondido por el Jazón Ish que expresó que en nuestra época en la cual las comunicaciones están tan desarrolladas, lo que debe determinar no es la presencia física del enfermo sino la utilidad que se pueda lograr del acto. Este problema es fundamental para poder determinar si se deben brindar donaciones a bancos de piel, que luego conservarán a la misma, durante un tiempo indeterminado, hasta que sea usada para paliar quemaduras o infecciones, particularmente en caso de accidentes colectivos.

¿Curar la ceguera es “pikuaj nefesh”?

También en estos casos amerita definir nuevos elementos. ¿Acaso la pérdida de la visión en un ojo es un caso de pikuaj nefesh? ¿Se deben autorizar los trasplantes de córnea?. La respuesta del rabino Aviner, es positiva por las siguientes razones: Hay quienes opinan que la ceguera es un caso de vida o muerte; la córnea debe considerarse como si fuese piel; la córnea vuelve a vivir en el cuerpo de su nuevo portador, por lo que no puede considerarse como si fuese un miembro muerto.

Los trasplantes de corazón

Cuando el tema llega a los trasplantes de corazón o de hígado, hay un problema más grave. La operación debe realizarse muy cercanamente al instante en el que el corazón deja de funcionar, caso que no sucede con los riñones, que pueden mantenerse en condiciones para el trasplante durante un lapso mayor de tiempo. ¿Una persona cuyo corazón sigue palpitando pero cuyo cerebro ha dejado de dar señales, se considera vivo o muerto?. Este es un problema relativamente nuevo. Hasta hace pocos años, en el momento en que el cerebro dejaba de funcionar, automáticamente, la persona dejaba de respirar; la sangre dejaba de oxigenarse y la descomposición del cuerpo se hacía inevitable. En nuestros días, la respiración puede mantenerse artificialmente por mucho tiempo y el corazón puede seguir funcionando por su propia inercia. La fijación del momento de la muerte es un elemento fundamental en toda discusión ética. La sola idea de imaginar quitar una vida antes del tiempo con el fin que se desee no puede ser aceptada siquiera como suposición.

El momento de la muerte

Hace ya 16 años, el Rabinato Principal de Israel, decidió que la muerte cerebral, es considerada como muerte clínica, desde el punto de vista de la halajá y que el elemento a considerar es la posibilidad de respiración autónoma. No es suficiente que el cerebro superior esté destruido sino también las células encargadas de la respiración. Si ello se produjese, aún si el corazón continuara funcionando se considera que la persona ha muerto. Por ello, en los hospitales se debe comprobar la muerte y certificarla debidamente. Sólo en esos casos es posible la donación del corazón y del hígado del fallecido.

Para el judaísmo se debe evitar toda acción que pudiere interrumpir la vida, incluso de las personas que están agonizando. Salvar la vida del prójimo autoriza transgredir todas las normas prácticamente, pero no permite quitar la vida de otra persona. También se debe evitar toda posibilidad que un órgano extraído y no utilizado sea arrojado o destruido sin sepultura debida. Se debe tener la certeza razonable que estas normas sean observadas muy detenidamente por los médicos y las instituciones hospitalarias. En nuestros días, en Israel, se puede confiar que así ocurre. Esa situación obviamente cambia de país en país y de ciudad en ciudad, incluso de institución hospitalaria, particularmente cuando no existe una norma legal clara que traiga además castigos penales a quienes las transgredan.

La agonía

El estado de agonía ha permitido disquisiciones sumamente interesantes ya en la época talmúdica. La guemará en Baba Kama 6 B y en Sanedrín 78 A, nos conduce a pensar que existe una diferencia entre la categoría de agonía derivada de una enfermedad (causada por la mano celestial) con respecto a la agonía que sufre un lesionado y que fuera provocada por un accidente humano. Hay quienes ven en estas dos categorizaciones diferencias que eventualmente se podrían aplicar en la situación que analizamos, como en el caso en el que se debe escoger entre la vida de la mujer parturienta y el producto de su embarazo, en el que se decide que la vida de la parturienta es la que debe salvarse aún a costa de la criatura. Cuando una persona está agonizando por un accidente, puede ser comparada su situación con la de quien se encuentra sin conocimiento por un daño irreversible del cerebro.

El problema acerca del valor de dos vidas

El tema fue encarado en el Talmud por medio de un problema muy conocido de Masejet Baba Metzia 62A, cuando dos personas se encuentran en el desierto y disponen solamente de un poco de agua suficiente para que uno solo de ellos pueda sobrevivir, y lo que allí en un análisis superficial se establece es el principio de “mi vida prevalece frente a la de mi compañero” (El rabino Kuk de bendita memoria en Mishpat Cohen 143 y el Or Hajaim, establecieron que ese principio es optativo y que las personas pueden en esas circunstancias optar por brindarle la vida al compañero. También cita el Rabino Aviner a Rab Yehuda Hajasid, quien toma el ejemplo de Rabí Ruben ben Itztaraboli, que pidió que lo mataran en lugar de Rabí Akiva, porque su vida era menos valiosa que la de su maestro, y que comenta por lo tanto que en ciertas circunstancias, uno puede renunciar a su vida para salvar otra.

También se presenta el dilema entre dos amigos, acerca uno de los cuales se decidió su muerte y su amigo, por el dolor de la pérdida prefiere ofrendar su vida. (Halajot Ketanot 1, 229). El que ofrenda su vida en esas circunstancias es calificado de egoísta, pero aparentemente, no está haciendo nada incorrecto desde el punto de vista ético.

El Talmud de Jerusalén ordena a las personas a arriesgar sus vidas para salvar al prójimo. Contamos con un relato acerca de Reish Lakish, cuando delincuentes secuestraron a un sabio y él proclamó: - Iré a rescatarlo, o los mato a ellos o ellos me matarán a mí.

Si bien, tú vida tiene preeminencia sobre la de tu compañero, la vida del otro es anterior a la duda respecto a la cuestión de si saldrás vivo de la acción que emprenderás.

En el momento de la resurrección, qué sucederá con los miembros amputados?

La pregunta correspondiente a la mística sobre qué sucederá con el cuerpo de la persona donante cuando llegue el momento de la resurrección, ya nuestros sabios previeron que en esos instantes todos los defectos estarán subsanados y el cuerpo volverá a su integridad. Cuando un miembro haya realizado una buena acción aún si faltara en el momento del entierro, surgirá y brillará en el momento de la resurrección.

Cuando tantos temas de la actualidad israelí obtienen titulares en los periódicos del mundo, es bueno tener presente, que cuestiones como la descrita sucintamente son también parte de la realidad cotidiana.

Judaísmo e Futebol, Só um jogo?

Judaísmo e Futebol



Em 1900, os irmãos Neils e Harald Bohr, na Dinamarca, tornaram-se famosos jogadores de futebol na Escandinávia. Em 1908, Harald ganhou uma medalha de prata no campeonato futebolístico da primeira Olímpiada com essa modalidade. Outros ganhadores de medalhas olímpicas de ouro foram Sandor Geller (Hungria, 1952), Boris Razinsky (URSS, 956) e Arpad Orban (Hungria, 1964).
Nos anos vinte, o Hacoach-Viena, um extraordinário time de futebol judaico-austríaco, jogou várias partidas em Israel e nos Estados Unidos. Em Nova Iorque, no ano de 1926, o Hakoach-Viena conseguiu reunir, numa única partida, um público de 46 mil torcedores. Este recorde não foi quebrado durante 40 anos. Muitos dos jogadores do Hakoach-Viena deixaram a Áustria na década de trinta e seguiram carreira em Israel e nos EUA.
Os irmãos austríacos Hugo e Willy Miesel, tornaram-se destacadas personalidades no cenário futebolístico. Willy veio a ser um dos mais respeitados escritores esportivos da Europa e já tinha sido goleiro da seleção da Áustria. Por sua vez, Hugo foi um dos fundadores da Copa do Mundo, em 1927 e liderou a Associação Austríaca de Futebol nos anos trinta.
A Hungria foi outro país que produziu muitos bons jogadores, técnicos e administradores de futebol judeus. O primeiro nome dessa lista é Alfred Hajos (Guttmann), membro do primeiro selecionado magiar. Outro destaque foi Bella Guttmann, que atuou no MTK de Budapest e, nas décadas de cinqüenta e sessenta, foi um dos melhores técnicos em todo o mundo, como no Benfica de Portugal, com o genial Eusébio.
Mikhail Romm foi um dos organizadores do futebol soviético na década de vinte, enquanto Mikhail Loshinsky defendeu as cores da URSS antes da Segunda Guerra Mundial. Na Inglaterra, Mark Lazarus jogou profissionalmente no reino, disputando uma final de campeonato em Wembley em 1967. Johann Cruoyff foi um dos maiores craques do Ajax e da seleção holandesa, vice-campeã e sensação da Copa de 1974. Tornou-se, mais tarde, técnico do Barcelona, onde brilhou o garoto tetra-campeão Romário.
A Federação de Futebol de Israel foi fundada em 1928. Sua primeira partida internacional foi jogada em 1934. O primeiro time representante do Estado de Israel jogou peela primeira vez em Nova Iorque, em 1948, ano da independência do Estado judeu. Israel chegou às quartas de final em 1968, nos Jogos Olímpicos do México, onde em 1970 (ano do saudoso tri da seleção canarinho de Pelé), os israelenses marcaram sua única participação em Copa do Mundo, garantindo um empate sem gol com a Itália, vice-campeã do torneio.
Em 1981 Israel conseguiu um dos seus melhores resultados: 4 a 1 em cima de Portugal, nas eliminatórias da Copa. No final dos anos oitenta, o grandes futebolistas israelenses eram Eli Ohana, David Pizanti e Ronni Rozenthal, todos com atuação em equipes européias. Nas eliminatórias para a Copa de 1994, Israel conseguiu vencer a França em Paris e empatar com a Bulgária (quarta colocada na Copa) em Sofia.
O pioneiro do futebol (soccer) nos Estados Unidos foi Nathan Agar, nascido em 1887. Agar introduziu o futebol na região de Nova Iorque em 1904 e ajudou a fundar Associação de Futebol dos Estados Unidos em 1913. No Brasil, por ironia da história, quase não há destaque judaico no futebol, verdadeiro esporte nacional. Somente Arthur Friedenreich, no início do século, destacou-se como jogador, tendo alcançado o surpreendente recorde de 1.329 gols em sua carreira, inclusive o que deu o campeonato sul-americano ao Brasil em 1919. No campo administrativo, merece menção Jaime Franco, diretor do São Paulo Futebol Clube, bi-campeão mundial.
Em argentina, existiram varios jogadores de origem judaico, um dos mais famosos foi Daniel Brailovsky, que até pouco tempo atrás no inicio do ano 2008, foi tecnico da América de México, hoje comentarista da ESPN.