Historias de café, Historias de vida

SABOREIE SEU CAFÉ

Um grupo de ex-alunos, todos muito bem estabelecidos profissionalmente, se reuniu para visitar um antigo professor da universidade.

Em pouco tempo, a conversa girava em torno de queixas de estresse no trabalho e na vida como um todo.

Ao oferecer café aos seus convidados, o professor foi à cozinha e retornou com um grande bule e uma variedade de xícaras de porcelana, plástico, vidro, cristal; algumas simples, outras caras, outras requintadas; - dizendo a todos para se servirem.

Quando todos os estudantes estavam de xícara em punho, o professor disse: «Se vocês repararem, pegaram todas as xícaras bonitas e caras, e deixaram as simples e baratas para trás. Uma vez que não é nada anormal que vocês queiram o melhor para si, isto é a fonte dos seus problemas e estresse. Vocês podem ter certeza de que a xícara em si não adiciona qualidade nenhuma ao café. Na maioria das vezes, são apenas mais caras e, algumas vezes, até ocultam o que estamos bebendo.

O que todos vocês realmente queriam era o café, não as xícaras, mas escolheram, conscientemente, as melhores xícaras..., e então ficaram de olho nas xícaras uns dos outros.

Agora pensem nisso: A Vida é o café, e os empregos, dinheiro e posição social são as xícaras.

Elas são apenas ferramentas para sustentar e conter a Vida e o tipo de
xícara que temos não define, nem altera, a qualidade de Vida que vivemos. Às vezes, ao concentrarmo-nos apenas na xícara, deixamos de saborear o café que D’us nos deu.»

D’us côa o café, não as xícaras ... Saboreie seu café!

A Guerra entre o bem e o mal.

Como judeu, não pude deixar de refletir sobre as atitudes contrastantes para com esta luta épica entre o judaísmo e o mundo de Harry Potter

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Os livros da série Harry Potter não são apenas romances. São contos de fada modernos, com uma predominância de temas espirituais. Descrevem a luta entre o bem e o mal, e o supremo triunfo do bem, através da coragem e engenhosidade do espírito humano, e do poder do amor.

A sobrevivência do garoto Harry contra a investida do perverso Lord Voldemort, que custou a vida de seus pais, é repetidamente atribuída ao poder do amor de sua mãe, e sua disposição em sacrificar sua própria vida no altar deste amor.

Em cada uma das histórias, Harry e seus amigos triunfam sobre o malvado Lord Voldemort devido ao poder espiritual da bondade implantado em Harry, a força do poderoso vínculo de amizade entre Harry e o fiel Ronny, a engenhosidade e a capacidade de resolver os problemas do estudioso Hermione, e a coragem combinada de todos eles.

O tema que especificamente captou meu interesse é o conflito entre o bem e o mal, o que talvez retrate a atitude dominante em nossa cultura. Como judeu, não pude deixar de refletir sobre as atitudes contrastantes para com esta luta épica entre o judaísmo e o mundo de Harry Potter.

O que me surpreendeu a princípio é que a luta entre o bem e o mal não é encontrada no mundo dos Trouxas. No Mundo dos Trouxas, o mal de Voldemort se transforma na estupidez, venalidade e maldade dos parentes de Harry, os Dursley. Estas são características que mesmo a coragem e criatividade de Harry Potter não podem superar; o único método de lidar com eles é a fuga.

Nos livros de Harry Potter, embora o bem lute contra o mal, os combatentes não são livres para escolher um dos lados.

As pessoas no mundo dos Trouxas - o mundo real versus o mundo mágico - são banais ou interessantes. As banais são bitoladas e egoístas, e não há maneira de redimi-las. Não podem mudar ou serem mudadas. As interessantes têm bastante probabilidade de receber um convite para freqüentar Hogwarts. Aquelas que não são somente podem ser manobradas mantendo-se distância delas. No mundo dos Trouxas, tudo está fadado a permanecer uma confusão.

Assim, os Dursley permanecem estáticos. Sua conexão com Harry - embora eles demonstrem um ato de grande bondade fornecendo um lar para um órfão - os deixa sem inspiração. Somente suas características negativas se intensificam de livro para livro. Perante nossos olhos, o primo Dudley se desenvolve em um monstro egoísta, egocêntrico e intolerante, com total encorajamento por parte dos pais.

Porém os Dursley são apresentados como trouxas, não como perversos.

A resposta à maldade

Em contraste, o judaísmo ensina que o propósito principal neste mundo Trouxa é mudar estes traços negativos do caráter. A resposta para superar a maldade e a estupidez não é escapar para um fascinante ambiente mágico, mas sim ajudar a mudar o mundo em que a pessoa está.

Um de meus principais deveres como pai judeu é ensinar os filhos sobre o heroísmo envolvido na formação do caráter de uma pessoa. Assim como eles devem lutar contra sua própria negatividade, precisam aprender a considerar a venalidade de outros como uma qualidade, contra qual todos estão lutando. Quando o fazem, adquirem a característica de sempre julgar favoravelmente os outros, e dar-lhes o benefício da dúvida.

No mundo dos Hogwarts, onde há um conflito entre o bem e o mal, as pessoas não são retratadas de forma tão diferente. Com a possível exceção do Professor Snape, não há personagens de caráter ambíguo, nem pessoas que passam por desenvolvimento moral do caráter. A partir do momento de entrada em Hogwarts, cada um tem seu lugar fixo.

O Chapéu Seletor divide os novatos de onze anos de idade entre várias casas. Nos primeiros três livros, nada há de bom sobre Sonserina, nem há nada de mal sobre Gryffindor. Todos os membros da Casa de Sonserina têm uma aparência perversa e ameaçadora, com padrões de linguagem sem igual, ao passo que podemos nos identificar com todos os personagens Gryffindor.

O bem é puramente bom, e o mal é totalmente mau. Não há uma área de ambigüidade ou confusão. Os combatentes não são livres para escolher um dos lados. Estão congelados em seus campos, devido a seu caráter.

Embora Dumbledore diga a Harry que são as opções da pessoa que nos dizem quem ela é realmente, a escolha de Gryffindor por Harry dificilmente poderia ser chamada de opção. Ele nunca foi atraído pela Casa de Sonserina. Na verdade, o fato de que o Chapéu Seletor tenha detectado nele algumas tendências da Casa de Sonserina é uma fonte de ansiedade para Harry. Harry tem alguns poderes que são normalmente associados com as artes das trevas, tal como língua de cobra, porém ele não possui um único traço negativo de caráter que seja indicativo dos Malfoys, ou mesmo Tom Riddle, seu suposto reverso.

A falta de habilidade de alterar o caráter de alguém e de escolher livremente os lados transforma a épica luta moral entre o bem e o mal em uma simples luta pelo poder. A vitória pertence àquele que apresentar a mágica mais forte. A guerra entre o bem e o mal não é um conflito pelos corações e mentes da humanidade. Cada lado compete pela hegemonia sobre o mundo externo, nada mais.

Além disso, não há uma tentativa de redimir o mal ou transformá-lo. O bem quer simplesmente manter o status quo, e impedir o mal, na forma de Lord Voldemort, de tomar pé. O mal deseja dominar simplesmente porque é o mal e odeia o bem, e vice-versa. Seu único objetivo é destruir um ao outro.

Não há evidência de livre arbítrio, e, portanto não há responsabilidade moral. O conflito inteiro é um jogo quadriball glorificado; tudo é muito divertido, desde que seu time vença.

A luta do coração

Em contraste, a essência de toda a crença judaica é que o conflito entre o bem e o mal é de natureza moral. Acontece no coração, não no mundo exterior. Os combatentes são a consciência do homem contra seus anseios, a espiritualidade do homem contra a força física da vida.

O mal crepita com prazer sensual, ao passo que a trilha do bem leva ao júbilo espiritual

Segundo a perspectiva judaica, o mal não é repulsivo. Pelo contrário, para assegurar que tivesse uma chance justa de nos apresentar escolhas feitas de livre vontade, D'us fez o mal atraente, dando-lhe um tremendo charme para que tivesse chance na luta. O apelo do bem é a integridade e a pureza, qualidade que todos reconhecem como maravilhosas, mas apresentam-se carentes de diversão e encanto.

O mal crepita com prazer sensual, ao passo que a trilha do bem leva ao júbilo espiritual, associado com uma conexão a D'us. Há uma guerra pela alma do homem: entre o puro e o certo por um lado, e o atraente e sedutor, mas errado, do outro.

Segundo a crença judaica, o foco da batalha entre o bem e o mal não é a hegemonia sobre o mundo exterior, mas sobre a alma do indivíduo humano e o poder que ela contém.

As opções humanas contêm esta habilidade "mágica" para fornecer poder à força negativa. A Toráh declara que D'us formou o ser humano à Sua própria imagem (Veja Bereshit, cap. 1). Isso significa que D'us nos investiu com algo semelhante a Seu imenso poder, fazendo de nós agentes livres exatamente como D'us - seres com livre arbítrio.

O livre arbítrio dá ao homem o poder de investir a energia Divina colocada sob seu controle como lhe aprouver. Além disso, as decisões sobre a investidura desta força Divina são efetivas e comprometedoras. Quando o homem investe na ânsia negativa do mal, na verdade investe esta força com seu próprio poder Divino.

O mal interior refletido no exterior

O mundo exterior simplesmente adapta-se à condição moral do espírito humano. O mal no ser humano é refletido pelo mal no mundo, o mal apenas brota pela corrupção do bem.

Na Criação, D'us deu à força negativa o poder de tentar o homem para longe do caminho certo, nada mais. Recebeu o poder de atrair, mas não de destruir. O poder destrutivo origina-se no espírito humano corrupto, que é a força mais poderosa no universo criado. Quando a força negativa criada por D'us para tentar o homem é sustentada por imensas contribuições da força de vida humana, adquire o poder de remodelar o mundo à sua própria imagem.

A Força Divina no homem tem o poder de moldar tudo no universo. Quando o homem aplica esta força no lado escuro e negativo da criação, o mal adquire a capacidade de remodelar o mundo à sua própria imagem.

Somente quando o mal exaure suas reservas e gasta toda a força de vida que foi investida em seus atos de pura destruição, o universo pode livrar-se de sua influência maligna. Apenas então a força negativa volta a ser meramente uma tentação.

Redimindo a Voldemort

O relevante ponto final de divergência entre o judaísmo e as sagas de Harry Potter é a capacidade de se arrepender e conquistar a alma humana perdida.

Assim como o homem pode investir sua força de vida no lugar errado através de seu livre arbítrio, pode também recuperar seu investimento e recuar novamente, lutando pela redenção da alma do homem. Se fosse um conto de fadas judaico, o herói batalharia pela alma de Lord Voldemort e tentaria conquistá-la para o bem.

Os judeus recitam o seguinte versículo duas vezes ao dia: "Amarás ao Senhor teu D'us, com todo teu coração [lit. corações], com toda tua alma, e com todo teu poder." (Devarim 6:5) O Talmud (Berachot 9b) interpreta a frase "com todo teu coração" como uma referência ao impulso do bem e do mal dentro do homem. Recebemos a ordem de amar a D'us com nossa inclinação para o mal, e também com nossa inclinação para o bem.

Nenhum ser humano com o poder do livre arbítrio é irredimível. A missão do homem é recuperar os aspectos negativos de sua própria personalidade. A característica do herói judeu é que ele transforma o mal em bem, e leva a todos de volta para D'us.

Nos livros de Harry Potter, sem uma batalha moral entre o mal e o bem, não há magia no mundo. Todas as coisas se limitam a ser aquilo que são e nada mais, e o mundo torna-se um lugar entediante e descolorido. Você precisa escapar para o reino da magia para tornar as coisas interessantes, e descobrir o potencial para transformar a existência.

Num mundo judaico, onde o mal pode ser transformado e regenerado, e onde o bem pode ser degradado em mal, este Mundo dos Trouxas comum está repleto de magia. A vida cotidiana torna-se uma saga heróica.

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Fontes: Rabino Natan Weisz de Aish HaToráh

Toráh – Livro Bereshit – Tradução e Explicação a cargo do Rabino Mordechai Eder Z”L.

Chovot Levavot – Os Deveres do Coração – Ibn Pakuda

Ciclo de Vida

Morte e Luto

Introdução

Assim como há um modo de vida judaico, há também um completo ritual a ser realizado na ocasião da morte de uma pessoa.
Duas considerações básicas vem à tona quando tratamos da morte, e as leis relativas à morte e ao luto se tornam necessárias. Uma consideração envolve o princípio de kevod hamet - respeito e reverência no tratamento aos mortos. A outra envolve o princípio de kevod hachai - que diz respeito ao bem estar dos vivos. Estes dois princípios justificam a base de muitas das leis pertencentes ao ritual de morte e luto no Judaísmo.

Segundo este princípio de respeito aos mortos, o Judaísmo não vê com bons olhos a cremação. A cremação foi proibida pelo Judaísmo não só devido ao conceito bíblico de que o corpo deve retornar para seu estado original, e por isso deve ser enterrado na terra, de onde veio, mas também, pois a cremação é considerada um modo não natural de acelerar o processo natural que ocorre com o corpo de uma pessoa que havia sido um ente querido de uma família ou comunidade.

A lei judaica também não permite o embalsamento, a não ser em circunstâncias muito especiais. O embalsamento muitas vezes envolve a mutilação do corpo, um ato de irreverência perante o morto.
A lei judaica exige que os sentimentos dos familiares do morto nunca sejam ignorados. Suas ansiedades devem ser satisfeitas. É, portanto necessário que o enterro seja realizado imediatamente após o falecimento, a não ser que hajam razões muito fortes para o atraso. O mesmo cuidado para com os enlutados é considerado na maneira com que estes devem ser tratados após o enterro. A vizinhança geralmente prepara uma refeição especial para os enlutados, para que estes não tenham que se preocupar em preparar comida. Recomenda-se aos visitantes que evitem fazer telefonemas nos primeiros três dias do luto, para que os enlutados possam expressar sua tristeza, e reorganizar seus pensamentos sem serem incomodados.

Finalmente, o conceito de conformismo e aceitação tem um papel importante nas práticas e liturgias dos enlutados, tanto em casa como no cemitério. Os salmos ditos ensinam que a morte está além do controle humano, mas a continuidade e a luta pela vida não.
O Tziduk HaDin e o Kadish, duas rezas recitadas durante o período de luto acentuam o conceito de resignação. O Tziduk HaDin, recitado durante o serviço fúnebre, começa com palavras do Deuteronômio 32: "Nossa Rocha (D'us), Suas ações são perfeitas. Todos os Seus caminhos são justos...". Assim a vontade divina é justificada, e o homem deve aceitar seu destino. O Kadish, também, é uma expressão de enaltecimento de D'us por parte do enlutado, aceitação por Suas vontades, mesmo quando o enlutado passa por difíceis momentos de dor, incapaz de entender racionalmente sua tragédia.

Estes são alguns dos conceitos básicos que aparecem nas leis e práticas judaicas a respeito da morte e luto.

A importância de visitar aos doentes

Bikur Cholim

Bikur Cholim significa "visita aos doentes". Trata-se de uma obrigação entre os judeus e demonstra a preocupação da ética judaica com o bem-estar do próximo.

Os Sábios Talmúdicos estabeleceram regras para o cuidado com os doentes baseados no princípio de que aquele que visita uma pessoa doente ajuda-o a viver mais tempo.

É considerado uma obrigação moral para todas as pessoas realizar visitas aos doentes e dar-lhes toda a assistência material ou moral necessária: providências relativas ao alimento e aos remédios, à alimentação, ao vestir e cuidar dos acamados. O estado psicológico do doente também é alvo de atenção: os visitantes devem fazer de tudo para encorajar e animar o doente e fazê-lo ter esperanças de uma recuperação completa e rápida.

Os nossos Sábios advertiam que os atos de benevolência e de humanidade não deveriam ter qualquer motivação ou interpretação sectária estreita: Visitai os doentes gentios assim como os doentes de Israel.

É costume o visitante dizer a tradicional frase hebraica ao doente, na despedida:

Refuah shelemah! - (Que D'us lhe conceda uma cura rápida e completa!)

O que dizem as fontes judaicas?

Talmud Babilônico, Tratado (Masechet) Nedarim, 39b:

Está escrito: Não há medida para visitar os doentes.

O que significa não há medida? Quantidade? Tamanho? Rabi Iossef explica: Isso significa que o prêmio por esse ato é ilimitado. Mas, Rabi Abaie diz: "Será que há uma medida exata de recompensa pela prática de um mandamento? (...) Portanto, não há medida significa que até uma pessoa importante deve visitar outra de nível social mais baixo quando esta estiver enferma".

Rav diz: "Deve-se visitar os doentes tantas vezes quantas for preciso num dia".

Talmud Babilônico, Tratado (Masechet) Nedarim, 40 a

Certa vez um discípulo de Rabi Akiva adoecera e ninguém o visitou. Contudo, Rabi Akiva entrou no quarto do enfermo, mandou que fosse limpo e espanado e arranjou travesseiros e roupas de cama limpas. Esses cuidados favoreceram a cura do aluno, que exclamou: "Mestre, tu me deste vida nova". Ao sair, Rabi Akiva disse: "Deixar de visitar um enfermo desamparado equivale a verter seu sangue".

Talmud Babilônico, Tratado (Masechet) Nedarim, 40 a

Rabá costumava dar ordens para que o deixasse tranquilo durante o primeiro dia de sua enfermida-de. Mas, no segundo dia, pedia que sua doença fosse anunciada ao público. Dizia: "Que se alegrem os que me odeiam e D'us afastará de mim esta doença! Os que gostam de mim rezarão por mim".

Shavuot, muito mais que um simples nome.

Origem do nome da festividade

A festa de Shavuot (que cai no dia 6 de Sivan), constitui a segunda das três Festividades de Peregrinação (Shalosh Regalim): Pêssach, Shavuot e Sucot.

De acordo com o preceito bíblico, todo o judeu devia apresentar-se no Bêt Hamikdash (O Templo de Jerusalém) para comemorar a festa, oferecer sacrifícios e oblações e alegrar-se diante de D’us com todo o Povo de Israel.

Esta festividade é conhecida pelos seguintes nomes:

Chag HaShavuot (Festa das semanas): recebe este nome pelo facto de se celebrar no final das sete semanas de Sefirat HaOmer, cuja conta começamos a partir da segunda noite de Pêssach.

Zeman Matan Toratenu (Época da entrega da nossa Toráh): no sexto dia dia do mês de Sivan do ano 2448, D-us deu-nos a Toráh no Monte Sinai.

Chag Hakatsir (Festa da colheita): na Terra de Israel, esta era a época de recolecção, especialmente do trigo. As primeiras oferendas da nova colheita faziam-se sob a forma de dois pães de trigo (Shete HaLechem).

Chag HaBikurim (Festa das Primícias): a festa de Shavuot, marcava o início da época para oferendar os “primeiros frutos” (Bikurim).

Atseret (Conclusão): nas fontes rabínicas, Shavuot menciona-se como “Conclusão”, os Sábios consideram-na ligada à Festa de Pêssach, isto é, que Shavuot é a finalização, desde o ponto de vista histórico, da nossa “Festa da Liberdade”.

Costumes da Festa

Em Shavuot regem as mesmas leis de Yom Tov. Um dos costumes mais difundidos desta festa é adornar as sinagogas com flores, plantas e frutos, em recordação da entrega da Toráh no Monte Sinai, que estava rodeado de vegetação e também em recordação a que “D’us julga neste dia o destino dos frutos”, como sustêm os nossos Sábios no Tratado de Rosh Hashanáh.

Costuma-se estudar a Toráh durante todo a noite de Shavuot, isto é, o Tikun Leil Shavuot”, composto de selecções da Toráh, dos Profetas, da Mishnáh, Talmud e Zohar, para emendar desta forma o descuido de muitos dos nossos antepassados, que se foram a dormir em vésperas do recebimento da Toráh e deviam estar despertos por Moshé Rabenu.

Muitos costumam comer produtos lácteos e mel, em recordação do versículo que referindo-se às qualidades da Toráh, diz: “Come leite e mel baixo a tua língua”.

Nalgumas comunidades costuma-se recitar Meguilat Rut (O Livro de Rut), já que Rute simboliza o verdadeiro recebimento da Toráh, como vem expresso no mesmo livro: “O teu povo será o meu povo, o Teu D’us será o meu D’us, apenas a morte nos separará”.

Shavuot: a entrega da Toráh

O Grão e sábio RaMBaM (Maimónides), comenta nos preceitos sobre os “Fundamentos da Toráh”, no respeitante à cena do Monte Sinai e a entrega da Toráh:

“Os Filhos de Israel não acreditaram em Moshé Rabeinu pelos milagres e sinais que fez, pois todo aquele que acredita em milagres fica com dúvidas, já que pode alegar que foram realizados por intermédio de bruxarias ou feitiços. Então em que acreditaram? Na cena do Monte Sinai que os nossos olhos viram e não os estranhos; e nossos ouvidos o escutaram e não outros, vimos e escutamos o fogo, as vozes, o som do Shofar e a voz de D’us”.

Há quem pensa que o judaísmo está baseado numa fé mas na realidade, a nossa base é o conhecimento directo da Divindade, o qual o alcançamos por intermédio da revelação colectiva: não é uma fé em milagres, senão uma revelação profética directa.

Ao ter-se recebido a Toráh directamente e numa revelação massiva, se D’us quisesse anulá-la, precisava fazê-lo por meio de uma revelação paralela à do Monte Sinai e não por meio de um profeta. Até certo ponto a Toráh não abarca a ideia de um só homem, que ainda que aparecesse alguém alegando que D’us se lhe revelou, e inclusivé realizara milagres, se tentasse mudar qualquer detalhe da Toráh seria condenado por falso profeta.

O Todopoderoso, através da entrega da Toráh no Monte Sinai, quis deixar bem assente a base da nossa realidade existencial; no Monte Sinai criou-se uma comunicação directa para alcançar a verdade absoluta.

Na verdade, o ser humano possui dois elementos para poder perceber a Divindade:

O mundo natural e sua programação, que declaram e anunciam o Criador, pois não pode existir uma programação sem um programador, tal como está escrito nos Salmos: “Quão maravilhosas são as tuas obras, D’us! Assim como um fato testemunha sobre o alfaiate que o confeccionou e o quadro sobre o artista que o pintou, desta maneira a Natureza testemunha sobre o Criador.

A reflexão do homem em si mesmo ( “Desde o meu interior contemplo D’us” ), pois a Sua imagem e semelhança fomos criados.

O mundo natural, como dissemos, é o testemunho da existência do seu criador, como bem o salienta o profeta Yeshayahu (Isaías), quando reprovou o povo judeu: “As obras das minhas mãos não viram”.

O profeta referiu-se àqueles que não são capazes de apreciar a grandeza Divina reflectida na Criação como por exemplo, maravilhar-nos ao observar em cada molécula com a sua ordem e harmonia e pela perfeição da sua programação.

“Alçai os vossos olhos para as alturas e podereis ver quem criou isto”- sugere-nos o profeta Isaías- para ensinar-nos que quem reflecte sobre a natureza reconhece o Criador.

Ma o homem nem sempre se rege pela sua reflexão lógica e objectiva; os interesses pessoais subornam-no e não o deixam ver a realidade. Mas isso sustém Maimónides que os Filhos de Israel não acreditaram em Moshé pelos milagres que realizou, já que D-us não quis que o fundamento da Toráh estivesse baseado na nossa lógica humana. Então em que acreditaram? “Na cena do Monte Sinai”, na visão directa da Divindade, sem intermediários?

D’us revelou-se e esta razão não há lugar para a fé, senão para o conhecimento da verdade na forma absoluta.

Na festa de Shavuot nós dizemos na Tefiláh: “ O tempo da entrega da Toráh”, e não “Em recordação do tempo da entrega da Toráh”. Compreendemos assim que Shavuot não é uma “recordação”, pois a voz de D’us não cessou. A cena do Monte Sinai palpita dentro de nós como base da identidade judaica e ela é a que provoca que o judeu não possa esquecer a sua função na Criação.

Segundo o pensador judeu Chasdai Crescas, todo o judaísmo está baseado na cena do Monte sinai e pelo conseguinte, todos os fundamentos que necessitou para basear a origem Divina da Toráh constituem os princípios básicos do judaísmo.

Shavuot é compreensão do tempo da entrega da Toráh, para tomar consciência e ter presente em cada dia este singular momento histórico.

O Livro de Rut

Este livro da Bíblia relata-nos a triste história de Naomí, mulher de Elimelech, que para evitar a fome que se avizinhava, abandonou o seu povo com a sua mulher e filhos para radicar-se na terra de Moav.

Em Moav, Elimelech encontrou encontrou a sua morte com a dos seus filhos, Naomí, que reconheceu o castigo de D’us, decidiu voltar à terra de Israel, rogando às suas noras que voltassem a suas casas e reconstruíssem as suas vidas. É assim que Orpa decidiu voltar a casa de seus pais, em troca Rut (a moabita), roga a Naomí que não a abandone: “A onde vás irei; a onde durmas dormirei: o teu povo será o meu, teu D’us será o meu D’us; onde morras, morrerei...”.

Com entrega e simplicidade, regressam as doze tribos a Eretz Israel, onde Rute encontrou o pagamento pela sua bondade: o seu casamento com Boaz, parente de Naomí, originando com que mais tarde o nascesse o seu bisneto David, Rei de Israel.

Muitas foram as razões que levaram os nossos Sábios a relacionar o livro de Rut com a festa de Shavuot:

Rut ensina-nos o verdadeiro caminho da conversão e do recebimento da Toráh.

O regresso de Rut e Naomí a Israel ocorreu na época da colheita.

A Toráh ensina-nos a exercer a bondade para com o próximo, tal como fez Rute.

Para que se leiam em Shavuot os três componentes da Bíblia (Tanach), isto é, a leitura tradicional da Toráh e os profetas em Maftir.

Devido a que, segundo a tradição, o Rei David (que como referimos era bisneto de Rut), nasceu e morreu em Shavuot.

Tehilim (Salmos)

Tal como disseram os nossos Sábios: “Os feitos dos nossos pais são o guia para os filhos”.

O amor e a entrega de Rut para D-us vemo-la reflectida no seu bisneto David HaMelech, com a sua obra poética, O Sefer Tehilim (O livro dos Salmos), como testemunha o Talmud no Tratado de Berachot: “Cada vez que o rei David via uma maravilha da Criação, descrevia-a com um Cântico” (Salmo).

O livro de Tehilim é um exemplo do amor a D-us, tanto nos momentos de alegria como nos de tristeza, como foi dito: “Devemos bendizer a D-us nos bons tempos como nos maus, pois tudo o que D-us faz para nós, é para nosso bem”.

Shavuot: A Liberdade completa

O Tempo da Entrega, o Tempo de Oferecer

Uma história é contada sobre um senhor idoso que relatava a seu amigo sobre um excelente restaurante: “A comida é muito boa, os preços são razoáveis e o ambiente é realmente elegante”. Seu amigo lhe pergunta o nome do restaurante e o senhor idoso faz um enorme esforço para tentar lembrá-lo. Então pergunta ao amigo: “Existe uma flor com belas pétalas ... tem um cabo longo cheio de espinhos - como se chama mesmo ?” O amigo responde: “Uma rosa ?” “Sim, é isso !”, diz o senhor idoso enquanto se voltava em direção à cozinha e gritou: “Ei, Rosa! Qual o nome do restaurante onde comemos ontem a noite ?”

Às vezes precisamos de um pequeno lembrete -- mesmo para aquelas coisas que realmente sabemos. E isto nos traz à festividade de Shavuot. É um lembrete anual de que D’us deu a Toráh ao Povo Judeu e que o estudo da Toráh é o sangue de nossas veias !

Shavuot começa na próxima terça-feira à noite, 7 de junho, e tem 2 dias de duração (a propósito, Yizcor[1] é rezado no Quinta-feira, 9 de junho). É o aniversário do recebimento da Toráh pelo Povo Judeu, há 3.312 anos atrás no Monte Sinai.

A liberdade total

Cada festa do calendário judaico tem uma particularidade. Em Pêssach, comemos matsáh; e, em Sucot moramos na Sucáh.Tal vez, a particularidade da festa de Shavuot seja que não tenha justamente nenhuma particularidade; isto é, que a particularidade dela é sua essência mesma: a Toráh, os valores e ensinamentos judaicos, tão milenares, tão atuais que não podemos deixar de pensar em um judaísmo sem Toráh.

Duas diferentes classes de escravidão

Quando a Toráh nos ordenou celebrar a festa de Shavuot na Perashá Emor (Livro Vaikráh -Levítico - cap.23, versic., 3 Livro da Toráh), não especificou em que data de nosso calendário deveríamos celebrá-la.

Simplesmente nos relata que a partir do segundo dia da festa de Pêssach devemos contar sete semanas completas; e, no dia seguinte (o dia cinqüenta da conta), devemos celebrar uma festa e levar ao Mishkán (santuário) uma oferenda de trigo da nova colheita.

Por que a Toráh não fixou uma data determinada no calendário para a festa de Shavuot e sim a relacionou diretamente com a festa de Pêssach?

A festa de Shavuot tem certas características que estão contidas em seus nomes. Assim, como depois do primeiro dia da festa de Sucot vêm seis dias de Chol Hamoed (dias intermediários); e, logo culmina o ciclo no dia oitavo com a festa de Shemini Atseret e Simcháh Toráh (para a diáspora), assim também de alguma forma a festa de Shavuot representa o “oitavo dia de Pêssach”.

Shavuot, também é denominada como “Atseret’ (culminação), pois é a finalização da festa de Pêssach, porque é de fato a culminância de um ciclo que tinha começado em Pêssach”.

Pêssach é a festa da liberdade na qual lembramos à saída de Egito, em cujo país fomos escravos. A situação de um escravo não é unicamente de dependência material e econômica, ou de degradação social e moral. Existe também a escravidão psicológica, que abrange o estado espiritual e sua capacidade de desenvolvimento mental.

Um homem pode ser independente. Pode estar livre na forma física, e portanto ter uma faculdade social de atuar ou não atuar,e ser ao mesmo tempo, uma pessoa escravizada em forma psico-espiritual.

Qualquer um pode ser escravo de seu instinto, de suas paixões e desejos; qualquer um pode ser incapaz de pensar e discernir por si mesmo entre o bem o mal.

No Egito fomos escravos do Farão e essa escravidão mudou o desenvolvimento moral do povo de Israel. Ao libertar-nos, adquirimos a capacidade de renunciar a todas as sujeições do mundo material, aceitando uma função no mundo, de ser “um povo de sacerdotes e uma nação sagrada” (Êxodo - Shemot 19:6) para cumprir assim a eterna missão do povo de Israel: Ser luz para as nações do mundo - Or la Gola.

A liberdade espiritual, a liberdade interior

Imaginemos qual teria sido o destino do povo de Israel, logo após a saída de Egito, se não tivesse recebido a Toráh, a “Constituição” que rege os destinos educativos e morais do Povo de Israel. Eles teriam a capacidade suficiente de permanecerem unidos, conquistar a terra prometida e estabelecer-se como uma NAÇÃO LIVRE? Hoje em dia, numa situação similar, estariam se assimilando aos outros povos, como lamentavelmente acontece na diáspora.

Ao ocultar a data em que acontece a festa de Shavuot, a Toráh quis nos ensinar que ao sair da escravidão egípcia na festa de Pêssach, o povo de Israel só começou seus primeiros passos para a liberdade total, de corpo e alma. Se não tivesse recebido a Toráh teria sido impossível concluir este processo. A festa de Pêssach somente representa a obtenção de uma liberdade semelhante à de um animal, para obter uma liberdade completa e sólida necessitamos do conteúdo espiritual. Shavuot simboliza que atingimos a tão desejada liberdade mental-emocional-espiritual: a liberdade total.

E por isso que devemos aproveitar os dias prévios à festa de Shavuot, preparando-nos diariamente, para poder receber e aceitar a Toráh, chegando a obter a liberdade completa. E a festa da entrega da Toráh e não do recebimento da mesma, porque ao entregar-nos um valor tão apreciado, indiretamente assumimos a responsabilidade de receber e de cuidar.

Assim, ao iniciar a festa de Shavuot, possamos nos sentir como se estivéssemos diante do Monte Sinai dizendo, tal qual os filhos de Israel há mais de 3300 anos: “Kol asher diber Hashem naasé venishmá”- “Tudo o que D’us nos falou faremos e escutaremos” (Êxodo 25:7).

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[1] Yizcor: É a oração recitada no oitavo dia de pêssach – 2 dia de Shavuot – Yom Kipur – Sheminia Atseret (8º dia de Sucot). Na qual lembramos aos seres queridos, que faleceram. É uma costume ashquenazi.

Jerusalem: Más de Tres mil años.

Jerusalem: Espacio geográfico,

esperanza (meta) física

Reencontrarse con Jerusalem, caminar por sus calles y ser testigo de su singular dinámica, siempre ha sido una experiencia que me ha llenado de alegría. He tenido el gusto y el honor de vivir en la ciudad, de vivir la ciudad, y cada vez que vuelvo la sensación que me alberga es sumamente indescriptible. Y quizá lo mío suene descabellado para varios, pero confío en que más de uno entenderá de lo que estoy hablando.

Jerusalem es una ciudad en donde el espacio geográfico y las proyecciones simbólicas se funden y entrelazan, generando una mixtura con importante densidad de sentido. Pero aquello que hoy gozamos en calidad de “realidad casi indiscutible,” fue vedado por generaciones y generaciones. Durante centenares de años, la geografía y el símbolo se disociaron, y las calles que hoy podemos caminar y habitar, antaño fueron transformadas en la utopía que condensaba aquellas aspiraciones de un futuro mejor. Es por ello que en este contexto será interesante resaltar cómo aun cuando los judíos no podían acercarse a la ciudad, supieron rescatar su figura y dotarla de sentido trascendente.

Es indudable que una gran cantidad de textos judíos definen y posicionan a Jerusalem como centro del mundo. Leemos por ejemplo en el Midrash Tanjumá, Perashat Kedoshim: “Al igual que el ombligo se encuentra en el centro del cuerpo del hombre, así la Tierra de Israel es el ombligo del mundo […] La Tierra de Israel se asienta en el centro del mundo, y Jerusalem en el centro de la Tierra de Israel, y el Templo en el centro de Jerusalem, y el Santuario en el centro del Templo, y el Arca de la Alianza en el centro del Santuario, y la Piedra Fundamental delante del Arca de la Alianza, y sobre ella el mundo fue establecido.”

La idea de Jerusalem como “ombligo del mundo” no es una novedad establecida por el Midrash. Ya el profeta Ezequiel parecería indicar que el pueblo de Israel reside en el centro de la tierra (vean el capítulo 38, y en especial el versículo 12). Y en el libro de los Jubileos, escrito unos 200 años antes de la era común, se nos cuenta que Noaj luego del diluvio entendió que “el Jardín del Edén era el sancta sanctorum, y el lugar en donde moraba D’s; el Monte Sinaí era el centro del desierto; y el Monte Sión el centro del ombligo de la tierra” (8:19). De tal forma influyó esta idea en el pensamiento occidental, que hacia fines del siglo XVI, nos podemos encontrar con el siguiente mapa, realizado por Heinrich Bünting en Hannover:

Bünting definió al mundo como un trébol. Volviendo a nuestro Midrash, podemos entender al mundo como una estructura concéntrica, la cual encuentra su equilibrio en el vértice conformado por Jerusalem. No solamente hablamos del centro del universo, sino también del punto fundamental desde donde todo el mundo fue creado. De esta manera, Jerusalem queda proyectada en el imaginario colectivo como sostén y fundamento, como centro y cimiento, de todo lo demás.

Hacia dicho centro neurálgico el judío retorna al menos tres veces por día, sin importar su ubicación terrenal. Parafraseando lo escrito en el Talmud (Berajot 30a), aquel que se encuentra viviendo en la diáspora debe orientar su corazón hacia Israel, aquel que se encuentra en Israel debe orientarse hacia Jerusalem, y aquel que se encuentra en Jerusalem debe rezar hacia el Templo. ¿Y por qué es tan importante todo esto? Porque como dice el texto, de esta manera todo el Pueblo de Israel orienta su corazón hacia un mismo lugar. Mientras que el Sidur propone un texto unificado que liga generaciones y geografías sin importar tiempos ni distancias, el horizonte compartido encarnado por la ciudad de Jerusalem conjuga las miradas y aspiraciones de una común unidad que trasciende toda diáspora. De esta manera, la re-unión de los dispersos se realiza no en tiempos antológicamente diferentes a los nuestros, sino cada día que nos proponemos elevar nuestra visión hacia un mismo objetivo. Ese objetivo, en nuestra tradición, se simboliza y representa en Jerusalem.

Asimismo, y en sintonía con lo que hemos venido diciendo hasta aquí, no es casual que para nuestros sabios Jerusalem haya sido el paradigma por antonomasia de la belleza. “Quien no vio a Jerusalem en su esplendor, no ha visto una ciudad bella en el mundo” nos dicen en el Tratado de Sucáh (51b). “Diez medidas de belleza descendieron al mundo, – insisten en el Tratado de Kidushin (49b) – nueve fueron para Jerusalem, y la décima para el resto del mundo.”

Con fracciones tan claras y definidas, se me ocurren dos hipótesis: podemos entender expresiones tan significativas sobre la hermosura de Jerusalem como testimonios fidedignos de aquellos que vivieron en tiempos previos a la destrucción del Segundo Templo, testimonios que fueron pasando de generación en generación, hasta encontrar su lugar en el mar talmúdico. Pero también podríamos aventurarnos por un camino alternativo, camino al que ya hemos aludido, y que nos presentaría las descripciones que hemos leído como proyecciones de un espacio que los sabios nunca llegaron a ocupar. Es decir, existe la posibilidad de que las fracciones que marcan una diferencia abismal entre Jerusalem y el resto del mundo no hayan sido gestadas por hombres que vivieron la ciudad, sino por aquellos que proyectaron en ella un espacio utópico, un horizonte ideal. De acuerdo a lo que seguiremos viendo más adelante, la belleza que concentra Jerusalem no será solo estética, sino existencial.

Yo no solo les propongo que tomemos el segundo de los caminos sugeridos, sino que iré un paso adelante al afirmar que la monumental hermosura de Jerusalem se potencia y crece luego de la mayor de las catástrofes ocurridas allí en los últimos 2000 años de historia: la destrucción de la ciudad a manos de los romanos en el año 70 de la era común. El espacio destruido se transformó gradualmente en la posibilidad potencial de un nuevo Jardín del Edén. La ciudad cerrada se tornó en utopía de apertura y redención, de mesianismo y liberación.

Fue a la sombra de la muerte y la desolación que el símbolo comenzó a crecer. No porque Jerusalem no haya sido un espacio central en la vida judía previa a la caída del Segundo Templo. Más aun, lo contrario es cierto. Pero la destrucción, el alejamiento de aquel lugar especial, y la disociación de lo que era considerado el centro ritual judío hasta ese momento, devinieron en una Jerusalem posicionada como la aspiración de un cambio radical en la estructuración del mundo tal y como lo conocemos. Indudablemente, es por ello que en el Talmud leemos frases tan categóricas como la que sostiene que luego de la destrucción de la ciudad, el mismo D’s dejó de sonreír (Avodá Zara 3b). Es por ello también, que el énfasis que nuestros textos hacen sobre las esperanzas de redención orientadas a Jerusalem son párrafos que bien vale la pena analizar con detenimiento.

Decíamos anteriormente que tres veces al día el judío torna su corazón hacia la utópica ciudad. Parte integral de la Amida, el rezo central que nuestra tradición nos propone conocer y apropiar, es una bendición enfocada a la renovación del espacio otrora destruido:

“Y a la ciudad de Jerusalem, Tu ciudad, retorna con amor maternal y mora en ella como has prometido; reconstrúyela para siempre prontamente en nuestros días, e instituye en ella el trono de David. Bendito eres Tú, D’s nuestro, constructor de Jerusalem.”

El texto es pequeño, mas las implicaciones son grandes. Para empezar, nadie retorna al lugar de donde nunca se ha ido. Teológicamente, esto significa que para la tradición de Israel, o más específicamente para el grupo de personas que escribió esta bendición, D’s no reside ni mora en la ciudad. O bien D’s abandonó Jerusalem, o bien D’s también fue expulsado de allí. Las palabras de Abraham Joshua Heschel z”l, en referencia al mundo entero, creo que aplican también al espacio delimitado por lo que Jerusalem simboliza:

“La voluntad divina es la de estar aquí, manifiesta y cercana; pero cuando las puertas del mundo son cerradas de un golpe frente a Él, Su verdad es traicionada, y Su voluntad desafiada, Él se retira, dejando al hombre consigo mismo. D’s no se retiró por propia voluntad; D’s fue expulsado. D’s vive en el exilio.” (1)

Heschel es claro: es el hombre – en su acción y en su omisión – el responsable de haber expulsado a D’s, ya sea del mundo entero, ya sea de la ciudad de Jerusalem. Por lo tanto, y volviendo a la bendición de la Amida, la posibilidad de que D’s retorne al lugar de donde se fue (a voluntad o por coerción) dependerá en gran medida de dos factores, cuando creo que el principal – aunque tácito – es que el hombre trabaje para generar las coyunturas que permitan el reingreso de D’s en los espacios abandonados.

El segundo factor se relaciona con el pedido que quien reza le hace a D’s, para que su retorno esté fundamentado en lo que hemos dado en traducir por “amor maternal.” La palabra hebrea “Rajamim” – muchas veces (mal) traducida como “misericordia” – proviene de la misma raíz hebrea que la palabra “útero” (rejem). Por lo tanto, el amor divino al que apelamos a la hora de pedirle a D’s que retorne a su mundo y a su ciudad tiene que ver con un amor que solo una madre tiene para con su hijo. A la hora de articular el regreso de D’s, el pueblo judío se conecta con el aspecto femenino de la divinidad. Al apelar, lo hacemos en calidad de hijos, pero no hablándole a un padre, sino invocando a una madre. Y para aquellos que crean que demasiado lejos nos hemos ido en nuestro hincapié respecto del lenguaje, vale la pena leer lo que ya hemos escrito sobre la relación entre la mujer, el ritual, la forma en la que hablamos, y los contextos culturales que constantemente generamos. (2)

Sin embargo, al volver a la Amida vemos que también invocamos a D’s en calidad de constructor. Debe retornar con amor maternal, pero dicho regreso implica también un posicionamiento en calidad de constructor. Recordemos que la ciudad ha quedado desolada y destruida, y que al volver D’s, el pueblo judío en particular y la humanidad en general cuentan con un socio trascendente para comenzar a edificar. De entre todas las metáforas que podrían haber elegido nuestros sabios, creo que el haber descrito a D’s como constructor es sin dudas un acierto. Porque si la ciudad simboliza la posibilidad potencial de un espacio mejor y de un lugar diferente, el definir al Creador como Constructor nos habla también del rol que el texto pretende de nosotros. Porque no nos olvidemos que hemos sido creados a Su imagen y semejanza, lo que significa que si D’s construye, nosotros debemos construir. D’s no solo retorna y construye, sino que deviene en espejo que nos muestra aquello que nosotros debemos hacer para que la ciudad vuelva a levantarse, y para que Él pueda reaparecer en nuestras vidas.

De esta manera es que debemos entender – sumado a todos los textos que hemos ido citando en este artículo – la predicción del Midrash conocido como Avot de Rabí Natan (35), cuando dice que en un futuro, en la ciudad de Jerusalem se reunirán todos los pueblos y todos los reinados. Es decir, solo en el momento en que generamos las coyunturas que posibilitan transformar el espacio geográfico en horizonte existencial, dejamos de pelearnos por los centímetros de tierra y reconocemos que el espacio redentor se encuentra en la posibilidad de reconocernos como hijos de un mismo D's. Aquel D’s exiliado retorna al mundo al ver que sus hijos se reencuentran al mirarse a los ojos. Aquella ciudad fundamental vuelve a renacer de sus cenizas cuando los hermanos pueden sentarse a la misma mesa. Aquella esperanza metafísica abandona su condición de inalcanzable cuando a través de acciones concretas manifestamos la presencia divina en la obra de nuestras manos.

En los párrafos compartidos hemos intentado mezclar deliberadamente las geografías y los símbolos, los ladrillos y las utopías. Lo hemos hecho a conciencia, partiendo de la base de que no se puede disociar entre la Jerusalem Terrena, y la Jerusalem Celestial. Alienar los caminos que habitamos y olvidarnos de los símbolos que éstos irradian es alejarnos de todo aquello por lo que debemos trabajar. Asimismo, elevar nuestros ojos hacia un horizonte utópico e imposible esperando que otros realicen la tarea, o que nos llegue por gracia divina en tiempos ontológicamente diferentes, es un acto escapista que nuestra tradición no nos permite. Siendo así, vale la pena ir concluyendo nuestro andar, citando las palabras de Rabí Iojanan, quien estaba en lo cierto al afirmar que “el Santo Bendito Sea dijo: No moraré en la Jerusalem Celestial hasta que no resida en la Jerusalem Terrena” (Taanit 5a).

De nosotros, junto a Su valiosa ayuda, depende construir en estas tierras el Reino de los Cielos. No podemos disociarnos de nuestros ideales, y no podemos esperar que otros realicen la obra en nuestro lugar. Nuestra tradición nos enseña que Jerusalem – Terrena/Celestial – se edifica día a día. Y el Talmud (Berajot 64a) nos recuerda que aquellos que verdaderamente somos hijos (“banaij”) no podemos ni debemos desentendernos de nuestro rol de constructores (“bonaij”).
Manos a la obra, y que D’s nos ayude para que algún día podamos juntos habitar las calles de Ierushalaim.

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(1) A. J. Heschel, Man is not alone, New York, 1951, pp. 153-154. El énfasis es parte del texto original.

(2) Si estas interesado en el tema, puedes consultar el articulo “¿Las mujeres cuentan? Cuando lo que cuenta es el Lenguaje…” (Kullock, 2007) realizando una búsqueda en la pagina principal del sitio.